Etnologia.pl

O serwisie
Zadaniem, jakie stawiamy przed sobą, jest uwolnienie etnologii z jej akademickiej niedostępności; wykazanie, jak daleko i szeroko poza mury uczelni może sięgać ...
czytaj...

Etnologia.pl poleca

Etnologiczne spojrzenie na rzeczywistość

Serwis etnologiczny

MultiKulti

Mary Douglas antycypacje konstruktywizmu w studiach antropologicznych.

Mary Douglas, Czystość i zmaza,
przeł. M. Bucholc, wstępem opatrzyła J. Tokarska-Bakir, PIW, Warszawa 2007.

W rytuale artystycznym, umieszczanym w słynnym Schechnerowskim "drzewie rytuału" celem transgresji jest przebudowa wrażliwości na bodziec, czyli dzieło sztuki, nauczenie patrzenia albo - mówiąc językiem Douglas "umieszczenie brudu w oku patrzącego". Zmiana optyki to zmiana widzenia!

"Moce i zagrożenia". Mary Douglas koncepcja władzy.

Ważnym zastrzeżeniem Douglas w interpretacji statusu ontycznego brudu i "nieczystości" jako siatek kategoryzacyjnych ściśle charakteryzujących strukturę społeczną jest rozumienie "nieporządku" jako "nieokreślonego potencjału w zakresie tworzenia wzorów" (s. 130). interpretacja marginesu w kontekście "znalezienia się u źródeł władzy" (s. 133) znacznie wyprzedza ideę subwersji społecznej autorstwa Judith Butler. Na długo przed 1990 rokiem i publikacją Gender Trouble Douglas przeprowadza wizualizację antropologiczną "siły słabych". Pisząc o mocach "zewnętrznych" i "wewnętrznych" stwierdza ich potencjał klasyfikacyjny, możliwość dokonania na podstawie ich opisu rzetelnej typologii kulturowych interakcji. Władza rozproszona, to władza bez wyraźnych granic jej oddziaływania, stąd trudno w takich formacjach społecznych wskazać jednorodne obiekty tabuizacji. Społeczeństwa liberalne to społeczności bez skrystalizowanych tabu, formy zaś potrzebują społeczeństwa z silną, scentralizowaną władzą. Douglas przytacza przykłady słabych i mocnych czarnoksiężników, jednak jej wnioski świetnie aplikują się także do interpretacji społeczeństw militarnych. Wystarczy chociażby przywołać egzemplifikację formalizacji przedstawienia państwa "wodza": esej Eliasa Canettiego pod tytułem Hitler według Speera, aby w koncepcie architekta tłumu dostrzec dyskurs silnej władzy centralnej. Wielka szkoda, że w swej analizie Douglas nie wyruszyła na terytoria powojennej Europy Wschodniej, zapewne w praktykach nowomowy reżimowej odnalazłaby swą wizję języka rytualnego jako wskaźnika centralizacji władzy. Najtrafniejsza jest jednak puenta badaczki. "Innymi słowy - pisze Douglas - tam, gdzie system społeczny jest wyrazisty, poszukuję wyrazistych mocy skoncentrowanych w pozycjach władzy, gdzie zaś system jest mało wyrazisty, poszukuję słabo sformułowanych mocy skoncentrowanych w osobach, które są źródłem nieładu" (s. 135). Związek pomiędzy mocą i władzą jest ścisły i obserwowalny empirycznie, jest on także związany z ideą dramatu społecznego Victora Turnera, Douglas wywodzi go jednak - co oczywiste w kontekście perspektyw czasowej - z innego źródła. Korelacja pomiędzy "jawną mocą a kontrolowaną władzą" wiąże się z konceptem komunikacji symbolicznej w rytuale pochodzącej z Rethinking Antropology autorstwa Edmunda Leacha (z roku 1961). Dlatego właśnie przykład króla Saula z Księgi Samuela interpretowany jest przez Douglas jako utrata charyzmy z powodu jawnej manifestacji szaleństwa władcy. Autorytet władcy wymaga przecież rytuałów legitymizacji władzy. To w związku z taką hipotezą: dyskredytacji poprzez kontakt z niekontrolowanymi, złymi mocami Joanna D'arc oskarżona jest o czary. Zdesakralizowany władca to sprofanowana struktura społeczna. Przed taką sytuacją "broni się" każdy system pojęciowy. Sukces czarownika to błogosławieństwo dla wspólnoty, jego porażka musi pozbawić go funkcji sakralnej, aby sacrum społeczne nie było naruszonym. A zatem, jako pilna uczennica Durkheima, Douglas odkrywa przekładalność "jednostki" i "społeczeństwa", wyprzedzając w swym rozumowaniu również najnowszy prymat badań jakościowych w antropologii społecznej. Jak konstatuje autoafirmatywnie badaczka: "Jedną z wielkich zalet uprawiania socjologii w szklance do herbaty jest łatwość, z jaką można rozpoznać coś, co w innej perspektywie byłoby trudne do uchwycenia" (s. 146). Dzięki tej mikroperspektywie odwieczny dylemat stopnia generalizacji danych ulega zawieszeniu. Wnikliwe studium przypadku ukazuje mechanizmy działające także na poziomie makrospołecznym. I tak właśnie generalizuje Douglas twierdząc, iż "wierzenia, które przypisują moce nadprzyrodzone jednostkom, nigdy nie są niezależne od dominujących wzorów struktury społecznej" (s. 147). Inaczej mówiąc - działa, jeszcze w neopozytwywizmie kontrowersyjna, zasada: "studiując jednostkę, studiujesz społeczeństwo". Temu właśnie służą granice struktur społecznych: rodziny, seksualności, hierarchia zawodów. Wyraźna definicja tych formacji mnoży szeregi zmarginalizowanych, wykluczonych. To dlatego gueer tak zaciekle rozpuszcza społeczne granice definicji. Im mniej definicyjnym i zdefiniowanym staje się bowiem "centrum", tym bardziej pustoszeją jego "obrzeża". Mocą, którą "struktura się broni" (s. 148) jest casus definicji "centrum".

"Granice zewnętrzne": ciało społeczne w zarysie.

Szkic zatytułowany Granice zewnętrzne jest już bezpośrednią tematyzacją problemu badawczego Symboli naturalnych, studium nad mechanizmami społecznej symbolizacji. Douglas zauważa w nim, iż ciało postrzegane jest zawsze społecznie, czyli sam schemat poznawczy refleksyjnej jednostki nadaje ciału jednostkowemu waloryzacje istotne dla konkretnego społeczeństwa. Granice ciała: definicje piękna, wzory dozwolonej seksulaności, to wszystko odzwierciedla model struktury społecznej, którego doświadcza jednostka. "Każde ludzkie doświadczenie struktury, obrzeży i granic jest gotowym, podręcznym symbolem społeczeństwa." (s. 149). I dalej - "to, co odbija się w ludzkim ciele, to obraz społeczeństwa" (s. 150). W tym świetle krytyka Brunona Bettelheima i jego koncepcji "zazdrości menstruacyjnej" usytuowana zostaje w kontekście wytknięcia błędów wielu antropologicznym uproszczeniom z centralnym potępieniem "ekskrementalizacji kultur tradycyjnych". Trzeba odkryć najpierw strukturę pojęciową rządzącą konstrukcją symboliczną - powie Douglas, a dopiero następnie analizować sieć jej wewnętrznych relacji. Próba psychologizacji nie jest tutaj wskazana, jako że "społeczne" nie poddaje się analizie introspekcyjnej. Rytualne ustanawianie granic ciała to właśnie język najbardziej diagnostyczny dla konkretnej społeczności. Stąd rytualna powszechność dyskursu "otworów ciała", granic cielesności społecznej, poddanej kontroli opinii publicznej. Argument "infantylnych fantazji" związanych z wydzielinami ciała, mocno bulwersuje badaczkę. Skoro rytuał wzmaga w jednostce samoświadomość, przypisywanie jej psychopatologii wydaje się Douglas gestem wielkiej arogancji. "Groźność obrzeży" to ich wrażliwość na zachodzące zmiany społeczne. Na marginesie, na obrzeżach, tak jak na ostatniej powłoce atomu, dochodzi do reakcji przyłączania i odłączania, tam modyfikuje się osobowość społeczna jednostki, najlepszy wskaźnik makrozmiany. Douglas diagnozuje: "Wszelkie obrzeża są groźne. Ich przesuwanie w tę i ową stronę zmienia kształt fundamentalnego doświadczenia. Każda struktura pojęciowa jest wrażliwa w obszarach krańcowych. Możemy się spodziewać, że otwory ciała będą symbolizować jej szczególnie wrażliwe punkty. Materia, która się z nich wydobywa, to ewidentna substancja marginalna." (s.155). W rozumowaniu tym wyraźnie prześwituje dziedzictwo ewolucjonistów wraz z frazerowską koncepcją "resztek" jako społecznego zagrożenia. To dlatego krew i sperma, włosy i paznokcie w momencie ich utraty stają się przyczyną utraty witalności nie tylko jednostki, ale i całych społeczności. Społeczna "potrzeba" kontroli nad substancjami "marginalnymi" to także echo takiej symbolicznej waloryzacji obrzeży. Z tego też powodu indyjskie kasty charakteryzują się tak nikłą ruchliwością społeczną. Żywotność europejskiego mezaliansu, nawet ponowoczesnego, może być kolejnym świadectwem wrażliwości obrzeży na ryzyko zmiany społecznej, a więc durkheimowskiej anomii.

Douglas "ciało społeczne" czyni modelem laboratoryjnym realnego społeczeństwa, poddaje też czytelnikowi swe idee metodologii - badania owych społecznych konstruktów, są zaś nimi proponowane analizy językowości doświadczenia. "Ciało społeczne" jest bowiem "ciałem politycznym", tak jak język kształtuje społeczne uniwersum władzy symbolicznej.

"Każda kultura - diagnozuje Mary Douglas - jest ciągiem powiązanych struktur, który zawiera formy społeczne, wartości, kosmologię i całość wiedzy, za których pośrednictwem przekazywane jest doświadczenie. Pewne wątki kulturowe wyrażane są przez manipulację ciałem. W tym bardzo ogólnym sensie kultury pierwotne można nazwać autoplastycznymi. Celem tych rytuałów nie jest jednak ucieczka od rzeczywistości. Nie można rozsądnie porównywać sądów w nich wyrażonych do ucieczki niemowlęcia w ssanie kciuka czy masturbację. Rytuały te odtwarzają formę relacji społecznych i pozwalają poznać ich własne społeczeństwo, dając tym relacjom symboliczny wyraz. Rytuały działają w sferze ciała politycznego poprzez medium symboliczne, którym jest materialne ciało ludzkie." (s. 162.) Trudno o trafniejszą definicję i operacjonalizację konstruktywizmu społecznego, którego - jak chciał Maissoneuve - ośrodkiem rytualnym jest ciało.

"Granice wewnętrzne": sumienie i struktura społeczna.

Założenie, iż "nieczystość" nie jest przekładalna na koncepcje moralności służy Douglas wykazaniu jednoznaczności tabu nieczystości. Jednoznaczność, nie pozostawia miejsca na interpretację, dlatego jako swoisty, bersteinowski kod ograniczony - lepiej orientuje człowieka jako jednostkę zsocjalizowaną, ułatwia poruszanie się w świecie geertzowskich sieci symbolicznych. Argument Douglas został sformułowany następująco: "To prawda, że koncepcje nieczystości nie odpowiadają ściśle regułom moralnym. Niektóre typy zachowań mogą być uznawane za złe, ale nie przyczyniają się do powstania wierzeń związanych z nieczystością, podczas gdy inne zachowania, mimo że niezbyt naganne, uważa się za źródło nieczystości i zagrożenia." (s. 163).

"W przeciwieństwie do reguł moralnych, reguły dotyczące nieczystości są niedwuznaczne." (s. 164). Sądy moralne - w przypadku przywołanych przez Douglas Nuerów - nie przeszkadzają im w popełnieniu np. "małego kazirodztwa". "Nieczystość" to "uproszczony kodeks moralny" pozwalający kontrolować sfery niewidoczne w zewnętrznym oglądzie społecznym. To "nieczystość" niejawnie wspiera kodeks moralny. W sytuacji cudzołóstwa u Nuerów "nieczystość" działa jako kara post factum, jako "wykrywacz zbrodni" (s.167). Zdaniem Douglas kulturowym przełomem w rozumieniu związku pomiędzy "nieczystością" (jako uspołecznionym sumieniem) a strukturą społeczną było wprowadzenie rytuałów oczyszczenia. "Nowy rodzaj związku między nieczystością a moralnością pojawia się, gdy samo oczyszczenie uważa się za odpowiednie lekarstwo na zło moralne. Wówczas cały zbiór związanych z nieczystością i oczyszczeniem tworzy swego rodzaju siatkę asekuracyjną, umożliwiając dokonanie ludziom czegoś, co jest odpowiednikiem chodzenia po linie w ramach struktury społecznej." (s. 170). A zatem: rytualna ekspiacja czyni "nieczystość" zasadą moralną, pozwala - oczyszczając - na wielokrotne popadanie w "nieczystość", co sprawia, że ludzie zatracają lęk przed przekraczaniem granic, które pozbawione mocy transgresji po prostu przestają być granicami. Analiza składnikowa społeczeństwa dokonana przez Douglas nie kończy się - w aspekcie diagnozy "nieczystości" - zdecydowaną konstatacją, tak jak badania jakościowe w antropologii nigdy nie wyczerpują ostatecznie pola badawczego. Z niezwykłą skromnością i antropologiczną przenikliwością kończy Mary Douglas swój szkic. "Ten pobieżny szkic to wszystko, co mogę powiedzieć o związkach moralności z nieczystością. Aby pokazać, jak dalece skomplikowana jest ta relacja, trzeba koniecznie wrócić do koncepcji społeczeństwa jako zbioru chińskich pudełek, gdzie każdy podsystem ma swoje własne podsystemy i tak dalej w nieskończoność, tak daleko, jak daleko zechcemy poprowadzić analizę." (s.171).

Tak jak "w oku patrzącego" zlokalizowany jest "brud", tak w gestii badacza leży określenie przedmiotu jego badawczej aktywności. Konsekwencje tego status quo są społeczne!

Przypisy:
1. Wszystkie cytaty podaję [za:] M. Douglas, Czystość i zmaza, przeł. M. Bucholc, wstępem opatrzyła J. Tokarska-Bakir, PIW, Warszawa 2007.; Dalej oznaczam więc jedynie stronę.
2. Kelly Oliver wymienia trzy główne punkty odniesienia dziedzictwa Douglas w pracach Kristevej: 1. "Jej próbę przeniesienia zagadnienia ciała do dyskursu nauk o człowieku", 2. "Jej rozumienie procesów konstruowania znaczenia jako materialnego (cielesnego) wraz z ideą preedypalności w konstrukcji podmiotowości", 3. "Jej pojęcie abjektu (notion of abject) jako wyjaśnienia opresji i dyskryminacji", (tłum. A.K); cyt. [za:] K. Oliver, Kristeva and Feminism, http://www.cddc.vt.edu/feminism/kristeva.html/ Odczyt: 20.06.2009.; godz. 23.40.
3. M. Douglas, Kuwada i menstruacja. Znaczenie badań nad społecznościami plemiennymi, [w:] tejże, Ukryte znaczenia. Wybrane szkice antropologiczne, przeł. E. Klekot, Kęty 2007, s. 255-266.

Etnologia.pl