Etnologia.pl

O serwisie
Zadaniem, jakie stawiamy przed sobą, jest uwolnienie etnologii z jej akademickiej niedostępności; wykazanie, jak daleko i szeroko poza mury uczelni może sięgać ...
czytaj...

Etnologia.pl poleca

Etnologiczne spojrzenie na rzeczywistość

Serwis etnologiczny

MultiKulti

Mary Douglas antycypacje konstruktywizmu w studiach antropologicznych.

Mary Douglas, Czystość i zmaza,
przeł. M. Bucholc, wstępem opatrzyła J. Tokarska-Bakir, PIW, Warszawa 2007.

Czystość i zmaza.

Rekonstrukcje

Podstawowym celem niniejszego szkicu jest wskazanie najbardziej wyrazistych, moim zdaniem, symptomów ponowoczesnych konstruktywizmów w naukach antropologicznych, których główną genezę i źródło recepcji stanowi książka Mary Douglas Czystość i zmaza (1). Spróbuję zatem - w bogatym i nie zawsze możliwym do objęcia skrótową konstatacją - materiale etnograficznym i teoretycznym zaakcentować te elementy (pomijając największy potencjał Douglas: koncepcje eksplicytne dla formacji ritual studies), które stanowić mogą inspirację dla szeroko ujmowanej antropologii literatury, nie tylko na gruncie literaturoznawczym. Puentując to zastrzeżenie stwierdzić bowiem należy, iż dla antropologii społecznej (zwanej także kontekstualnie: kulturową lub symboliczną) literatura jest jednym z wielu możliwych wskaźników empirycznych procesów twórczych człowieka, pomiędzy artefaktami kultury materialnej i innymi formami kultury mentalnej. Warto mieć na uwadze ten fakt, zwłaszcza w kontekście wszelkich przewrotów semiotycznych i performatywnych XX wieku. Dla antropologa społecznego tekst literacki jest - w perspektywie późnej nowoczesności - taką samą inskrypcją domagającą się interpretacji jak wzornictwo waz czerownych w Grecji archaicznej. Douglas wielokrotnie wskazywana była jako jedna z winowajczyń tego antropologicznego pansemiotyzmu. Oczywiście odrębnym zagadnieniem w tym bogatym polu problemowym jest recepcja dzieła Douglas dokonana w pracach Julii Kristevej (2), jednak możliwości aplikacji - jak mawiał Erenest Gellner - tzw. "antropologicznej siatki pojęciowej" jest znacznie więcej. Ograniczę się w związku z tym jedynie do wypunktowania tychże ognisk zapalnych dyksursu Douglas "po Douglas" w Czystości i zmazie, zwłaszcza biorąc pod uwagę jej skandalicznie opóźnioną polską recepcję, którą autorka podziela zresztą z Arnoldem van Gennepem, Roy'em Rapportem, Franzem Steinerem, Victorem Turnerem i wieloma innymi.

Casus percepcji

W przedmowie do Czystości i zmazy, zatytułowanej przez Joannę Tokraską-Bakir jako Energia odpadków pojawia się wiele cennych intuicji interpretacyjnych, których aplikacja do zjawisk ponowoczesnych przychodzi Tokarskiej-Bakir z łatwością. W kontekście modnej ciągle w Polsce autoetnologii w stylu Jamesa Clifforda warto zwrócić jednakże uwagę, iż źródło jest nieco monochromatyczne: to wycinki z dyskursu prasowego "Gazety Wyborczej". Nie traktuję tego wyboru autorki wprowadzenia w kategoriach oceny negatywnej, sądzę bowiem przeciwnie, iż jest to wybór na miarę Kirsten Hastrup. Tokarska-Bakir potrafi czytać teksty kultury przez pryzmat własnej biografii intelektualnej, co świadczy o wielkiej dojrzałości badaczki, nigdy niestosującej w swym dyskursie naukowym archaizującego "my".

Tokarska-Bakir zwraca uwagę na kilka kluczowych kwestii, które byłyby być może pominięte w recepcji czytelnika innego niż antropolog społeczny. Przede wszystkim znakomicie puentuje tabu jako "warunek autodefinicji kultury" (s.9). Blisko takiemu ujęciu kulturowej reprodukcji do koncepcji autopojezy Niklassa Luhmanna, o którym jednak autorka nie wspomina, a szkoda, bo Douglas znacznie bliżej do Luhmanna niż Rorty'ego. W perspektywie wartkiego eseju biograficznego (bardzo udana mikrobiografia kobieca Douglas) Tokarska-Bakir wyłania kilka bardzo efektownych szczegółów z historii życia Douglas, takich jak osierocenie dwunastolatki przez matkę, pobyt w szkole Świętego Serca w Roehampton oraz najbardziej stylowy w biografii kobiecej antropolożki fakt udziału Douglas w Międzynarodowym Kongresie Nauk Antropologicznych i Etnologicznych w Brukseli w 1948 roku za cenę sprzedania futra matki (s. 11). W tym eseizującym stylu prezentacji nie brakuje jednakże sprawy najistotniejszej - kwestii kontektu powstających w latach sześćdziesiątych ritual studies. Tokarska-Bakir trafnie typuje Franza Steinera jako patrona intelektualnego Czystości i zmazy. To jego koncepcja analogii procesów werbalizacji i schematu percepcji w rytuale pojawi się ponownie w pracy Douglas Essays in the Sociology of Perception z 1982 roku. Akcent na termin Sociology odsyła czytelnika wprost do pełnego rozumienia istoty Szkoły Durkheimowskiej, która na długo przed dwudziestowiecznym kognitywizmem posługiwała się pojęciem "schematu poznawczego" w pracach dotyczących rytuału. Do koncepcji tej Douglas dokłada freudowski termin: "przeniesienie" (transference) i w ten sposób zyskuje jeden z najlepszych wykładów konstruktywizmu społecznego: rytuał jest "jak język" (s. 102). To ważne zastrzeżenie, opór Douglas wobec brytyjskich funkcjonalistów. Tokarska-Bakir zwraca uwagę na tę cechę rytualności według Douglas: "rekonfigurację doświadczenia" w aspekcie tzw. "skuteczności rytuału": "Jeśli siła rytuału polega na kreowaniu oczekiwanych następstw, to ma on w swej istocie charakter nie pro-, ale retrogresywny: rytuał modyfikuje minione, nie zaś przeszłe doświadczenie" (s. 16). Niestety Tokarska-Bakir nie zauważa niezwykle nowatorskiego pomysłu Douglas w kontekście jej potencjału dla nauk kognitywnych. Warto dodać przecież, iż właśnie retrogresywność jest istotą trybu symbolicznego w wydanej w 1977 roku pracy Dana Sperbera Rethinking Symbolism. Tyle, że Sperber potrzebował ciężkiej artylerii rozumowania logicznego na miarę dowódów logicznych Carnapa, a Douglas opowiedziała swą koncepcję jako niemalże anegdotę terenową. Bardzo dobrą intuicją jest natomiast zwrócenie uwagi Tokarskiej-Bakir na zagadnienie myślenia mitycznego w pracy Douglas, zarówno bowiem Lucien Levy-Bruhl jaki i Geza Roheim nie są w polskich warunkach dostatecznie "przemyślani na nowo", figurując szczątkowo w "literaturze" do kursów antropogicznych. Niestety Tokarska-Bakir pomija w tym ujęciu - szereg, wydawałoby się dość oczywistych - zbieżności Douglas z refleksją Leszka Kołakowskiego z Obecności mitu, choć zauważenie mitotwórczej funkcji paradoksu poznawczego, powszechności "myślenia mitycznego" wynikającej z czynności umysłowych - jakby to ujął Levy-Bruhl - jest zadaniem dość szkolnym, etiudowym. Absolutnie niewybaczalnym błędem jest, niestety, pomylenie przez Tokarską-Bakir Demokryta z Protagorasem (s. 19). Parafrazując znaną, polską wyliczankę - już w szkole średniej uczeń wie, że sentencja "człowiek jest miarą wszechrzeczy" przypisywana jest Protagorasowi, nie Demokrytowi, choć obaj z Demokrytem pochodzili z tej samej Abdery. Żałuję również, iż podział Roheima na społeczeństwa autoplastyczne ("prymitywne") i alloplstyczne ("nowoczesne") nie został przez Tokarską-Bakir skomentowany w filtrze Giddensowskich "przemian intymności". Można by wtedy lepiej, jak sadzę, ujrzeć zagadnienie nie autoplastyczności, czyli cielesnej samokontroli (opresji) w jego nałożeniu się symbolicznym na alloplastyczność (względną niezależność i zmianę oczekiwaną od innych), cechy charakterystyczne dla ponowoczesnej estetyzacji. Przykład "rytualnej sodomizacji" (przypis nr 100; s. 41), a więc kulturowa fuzja autoplastyczności i alloplastyczności, z którą mamy do czynienia w warunkach społeczeństwa późnonowoczensnego, stałby się być może jeszcze bardziej wyrazisty. Wprawdzie interpretacja kontekstu rytualnego jako lekceważenia "anomalii" i w ten sposób usztywniania społeczeństwa to dobre wyjaśnienie, jednak zasada "prywatne jest polityczne" wydaje się być jeszcze bardziej eksplanacyjna.

W części Tabu dzisiaj Tokarska-Bakir doskonale wykłada zarys koncepcji klasyfikacji społecznej pojęć Douglas na przykładzie brudu jako odstępstwa od "systemu klasyfikacyjnego". Sądzę, że niezwykle trafnie łączy ona wydawniczy "śpioch", czyli zasadę opóźnionej recepcji pracy i kulturowe krążenie tabu w społeczeństwie. Rzeczywiście lata 1966 i 1968 tylko pozornie nie są kulturowymi mechanizmami konserwacji ładu społecznego. Wszak rewolucja to tabuizacja porządku normatywnego, a jej anomalność to właśnie odnoszenie się do normy, a buntując się przeciw normie, przytoczyć musimy jej definicję w swych mentalnych strukturach poznawczych. Bywało, że ofiarą tego mitotwórczego paradoksu poznawczego stawali się ci, "co walczyli z Bogiem". Skoro się przecież z Kimś lub czymś walczy, wystawia się dowód ontyczny na istnienie przeciwnika, no chyba że ktoś lubi walczyć z przeciwnikiem urojonym. Douglas zasadę tę wiąże z kategoryzacją w języku, prawem porządkowania pojęć, a w praktyce wykorzystuje do przeprowadzenia paraleli pomiędzy społecznościami tradycyjnymi a społeczeństwem industrialnym. Na długo przed eksplozją kognitywizmu Douglas dochodzi do wniosku, iż te same neurobiologiczne struktury poznawcze są tylko przeinterpretowywane przez doświadczenie. Inaczej mówiąc, taki sam mózg produkuje jedynie inwarianty kategorii modyfikowanych doświadczeniem. A zatem głęboki poziom porozumienia międzykulturowego jest nie tylko możliwy, ale i pożądany w rozwoju indywidualnym jednostki. Stąd już tylko krok do culture studies poprzedzonych comparative studies. Logiczna zasada analogii w interpretacjach kultur powracała zresztą w pracach Douglas wielokrotnie. Koronnym przykładem siły eksplanacyjnej analogii typu myślący "pierwotny": myślący "ja" jest esej Douglas Kuwada i menstruacja (3), w którym intrepretuje ona społeczne manifestacje biologicznego ojcostwa (indiańską kuwadę) jako przejaw tego samego dylematu, z którym społeczeństwo brytyjskie zmagało się w dyskusjach o tzw, "porodach rodzinnych" w latach siedemdziesiątych. Otóż inferuje Douglas: skoro ojcostwo wymaga społecznego performansu, pokazu jego zaistnienia i ojciec "rodzi" razem z przyszłą matką, to najwidoczniej kultura ma "problem" z ryzykiem wychowywania cudzego potomstwa. Ojciec zbyt mocno odgrywający rolę ojca, wcale nie jest swego ojcostwa pewien. W tym rozumowaniu Douglas podąża jednakże szkalkiem pojęcia "powinowactwa", tak istotnego dla Arnolda van Gennepa, a następnie Ernesta Gellnera. Skoro odegranie więzi ma dla społeczeństwa znaczenie performatywne, ustanawia ową więź, to więzy społeczne muszą być silniejsze niż więzy krwi. A zatem społeczny konstruktywizm jest znacznie bardziej skuteczny niż biologiczna podstawa dziedziczenia, twierdzi Douglas. Tego przykładu, w polskim kontekście jak sądzę nadal bardzo intrygującego, nie przywołuje Tokarska-Bakir. Być może powodem innych wyborów egzemlifikacyjnych są "inne" lektury uznane za priorytetowe dla nowszej antropologii z Suzan Sontag na czele. I tutaj kolejne niebezpieczeństwo, interpretacja tzw. "rytuałów artystycznych". Tokarska-Bakir sprowadza je wyłącznie do zasady "transgresyjności", którą widzi jako chroniczną. "Notoryczna transgresja szybko wywołuje zobojętnienie i przestaje być w ogóle transgresją" (s.43). Twierdzenie to tylko pozornie dotyczy rytualnej nieczystości, a więc zaburzenia systemu klasyfikacyjnego przez anomalie. Istotą rytuału, także artystycznego, jest rekonfiguracja schematów poznawczych, co oznacza, że po jednym bodźcu, następny - nawet podobny - jest już odbierany inaczej, nie ma więc mowy o "nudzie".

Etnologia.pl