Etnologia.pl

O serwisie
Zadaniem, jakie stawiamy przed sobą, jest uwolnienie etnologii z jej akademickiej niedostępności; wykazanie, jak daleko i szeroko poza mury uczelni może sięgać ...
czytaj...

Etnologia.pl poleca

Etnologiczne spojrzenie na rzeczywistość

Serwis etnologiczny

MultiKulti

Teksty wiedzy i władzy "kobiecej"

Głównym celem niniejszego szkicu jest analiza mechanizmów subwersywnej, a więc "wywrotowej" w ujęciu Judith Butler, władzy "kobiecej" funkcjonującej w ramach męskocentrycznych struktur symbolicznych. Przedmiotem refleksji uczynię wywiad pogłębiony z osiemdziesięcioletnią kobietą, gawędziarką ludową, przeprowadzony w dniu 2. lutego 2009 roku, i dotyczący wiedzy "kobiecej", którego kontekstem interpretacyjnym (ukontekstowieniem) stanie się wybór tekstów pieśni ludowych z terenu Małopolski. Oba źródła: wywołane (wywiad) i zastane (wybór pieśni) są dla mnie równorzędnymi tekstami kultury. Uprawomocnieniem powyższej triangulacji materiału badawczego jest jego funkcjonalna i symboliczna specyfika: Foucaultowska tożsamość "wiedzy" i "władzy". Otóż na postawione w wywiadzie pogłębionym pytanie wywoławcze: "Jak powinna żyć kobieta i co musi wiedzieć?" odpowiadają - oprócz ustnej wypowiedzi badanej - także zebrane w większości od kobiecych informatorek przez Tadeusza Wędzichę, redaktora tomu Pieśni ludowe z krakowskiego (1), teksty pieśni ludowych. Ta krążąca w obu źródłach "wiedza" stanowi bowiem kulturowy skrypt "bycia kobietą" z małopolskiej wsi. Inaczej mówiąc: wypowiedzi te są dostępnym poprzez tekst mówiony i pisany, skodyfikowanym uniwersum symbolicznym (2) małych społeczności lokalnych na terenie Małopolski. Osiemdziesięcioletnia rozmówczyni, w świetle tak rozumianego doboru źródeł, jest także swoistą "bazą danych" podręcznej wiedzy "kobiecej" i funkcjonuje niejako w konwencji po ewolucjonistycznemu definiowanego "przeżytku", śladu społeczności przednowoczesnej w ponowoczesności. Wypowiadane przez nią przekonania i sądy odnoszą się bowiem do świata społecznego istniejącego obecnie w jej własnej (jednostkowej) świadomości oraz dostępnego (jako konstrukt społeczny) poprzez inne, zebrane w pracy Wędzichy teksty kultury. A zatem ich referencyjność odnosi się do świata przekonań i wartości aktualnych do mniej więcej drugiej połowy XX wieku. Później, na skutek przemian kulturowych, horyzont tego świata zanika (3).

Strategia Penelopy

W horyzoncie poznawczym analizowanych tekstów kultury "kobiecość" wiedzy jest faktem społecznym konstruującym "mikrokultury" (mikrouniwersa symboliczne) wewnątrz dominujących dyskursów władzy, także w wymierających formach mentalności "ludowej". W diagnozie tej uwidacznia się zasada "kobiecego radzenia sobie" jako "chroniczny inny" w męskocentrycznym społeczeństwie. Za Marią Janion można by wręcz mówić o "kobiecym duchu inności" (4) pozwalającym kobietom tworzyć alternatywne formy rozumienia i tematyzowania świata społecznego, będące strategią sprzeciwu: biernego lub czynnego wobec patriarchalności społeczeństwa. Status ontyczny - tak definiowanej wiedzy "kobiecej" stawia badaczowi społecznemu szereg pytań ogólniejszych, problemów badawczych o szerszym zasięgu niż niniejszy szkic. Czy formy wiedzy "kobiecej" stanowią uniwersalny kulturowo dyskurs oporu? Jak tropić ślady kobiecego języka przednowoczesnej wiedzy w ponowoczesności? Czy wiedza przekazywana ustnie jest kobiecą strategią ekspresji, palimpsestową motywacją poznawczą kobiet różnorodnych formacji kulturowych?

Pragnąc opisać kondycję społeczną owej kobiecej wiedzy nie sposób pominąć jej "potocznego" - w ujęciu Harolda Garifinkla (5) - charakteru. Otóż potoczność ta to jej "codzienność" (6), "podręczność": formy symboliczne nabywane w procesie socjalizacji. Krystyna Kłosińska jako przykład "kobieco" zgenderowanej wiedzy przytacza plotkę (7), element subwersywny alternatywnie i performatywnie konstruowanego świata społecznego. Nasuwa mi się w tym ciągu skojarzeniowym obraz Penelopy z Odysei Homera, moment wykorzystania przez Penelopę plotki o przeżyciu Odysa do symbolicznego przewartościowania patriarchalnej aktywności zalotników. Całun tkany za dnia i spruwany przez kobietę nocą jest, jak sądzę, nośną metaforą kobiecego modelu wiedzy w społecznościach patriarchalnych. To aktywność niewidoczna, ale jakże progresywna i samoświadoma. Wiedza kobieca może więc stanowić przemyślaną strategię społecznej subwersji.

"Kobiecy" performans (8): historia życia

Na pytanie: "Jak powinna żyć kobieta i co musi wiedzieć?" moja osiemdziesięcioletnia rozmówczyni odpowiada swoją historią życia. To z tej, przedstawianej niepewnie, z zastrzeżeniem: "ale co w tym jest ciekawego", opowieści wyłania się formuła "opowiadania o losie". Los kobiety oznacza tu "radzenie sobie w życiu mimo wszystko", i układa się w przypadku Zofii w triadę doświadczenia (9) typu "wychowanie domowe (wraz z pracami pomocniczymi) - «służba» (płatna posługa w mieście) - małżeństwo". Podstawową maksymą, zaczerpniętą z symbolicznego podręcznego rezerwuaru wiedzy kobiecej, jest zasada: "kiedy kobieta wie jak żyć, to żyje dobrze". Dobrze, czyli spokojnie, w małżeństwie, w wierze w sens swego losu. W tej pozornie dość opresywnej wobec kobiety wizji świata społecznego dostrzec możemy jednak bardzo mocne przekonanie, iż znajomość reguł "gry kulturowej" daje kobiecie szansę projektowania strategii oporu, chociażby rezygnacji z oferty małżeństwa i pozostania "na służbie" lub "szukania mieszkania w mieście na stałe". To ważna cecha sentencji, które udostępniła mi Zofia, gdyż w jej kolejnych wypowiedziach owa ujmująca sentencjonalność wiedzy - wspomniane maksymy - to skrócone scenariusze biograficzne mieszkanek podkrakowskiej wsi. Tworzą one swoisty etos kobiety działającej świadomie właśnie w obliczu reguł ją ograniczających. Skoro dziewczyna "poszła na służbę, bo wolała służyć niż robić w polu" i wie, że "jak się ślub weźmie trzeba ze służby odejść", zna mapę mentalną swego bycia w społeczeństwie, kiedy już zostanie żoną. Znajomość reguł jako kulturowych "oczywistości" czyni możliwym świadomą grę z owymi regułami. Jedną z nich, "bycie żoną" odnajdujemy także w zbiorze Tadeusza Wędzichy. W pieśni (tzw. taniec śtajer) pod tytułem redaktorskim Dobry wieczór moja żonko, pozyskanej przez zbieracza od Piotra Wędzichy (ur. w 1904 roku; zapis pieśni 1947 rok), żona w formie mężowskiego wyrzutu otrzymuje następującą instrukcję, skrypt zachowania:

"Dobry wieczór moja żonko, po coś tu przyszła,/ jak ciebie ręka boska za mną przyniesła,/ czy cie niesie z nieba Bóg,/ czy zapłacisz za mnie dług/ dobry wieczór moja żonko, po coś tu przyszła" (10)[s. 99.]

Kobieta, zostając małżonką, znika jako indywidualna osoba z przestrzeni symbolicznej wsi, staje się strażniczką stałości związku ze wszystkimi tego konsekwencjami, jak doprowadzenie do domu nietrzeźwego męża lub spłata jego długów. Z drugiej strony interesujące jest postrzeganie owej kobiety przez męża jako spersonifikowanej moralności, a nawet swego rodzaju "narzędzia" woli Boga. W wywiadzie konstrukcja kobiecej biografii odsłania także i tę właściwość. "Życie kobiety ma być przez nią układane, mąż musi myśleć o czym innym" - twierdzi Zofia. I tu właśnie znajduje się źródło "kobiecego rządzenia", bo "męża trzeba ułożyć", tak więc "te, które wiedzą jak gospodarzyć, gospodarzą z nim dobrze". Nabyciu tej wiedzy służy także czas "bycia na służbie w mieście", czas wyjęty z reguł rodzicielskiej kontroli "kobiecości". W tym - by tak rzec - genderowym interwale młode kobiety miały prawdopodobnie jedyną szansę nieskrępowanej refleksji nad jakością "bycia kobietą". Zofia wspomina przede wszystkim "niedzielne rozmowy z koleżankami, które po ślubie nie miały już żadnej wiadomości o sobie". Sama struktura jej wypowiedzi to odgrywany wobec siebie performans życia "dobrze przeżytego". Moja rozmówczyni po raz pierwszy, właśnie w sytuacji wywiadu "opowiada od początku do końca życie" (11). Dziwi ją zainteresowanie. "Nie miała dzieci, co tu opowiadać".

Dziedziny "kobiecej" wiedzy

Z przestrzeni symbolicznej wywiadu oraz zbioru pieśni wyłania się fenomen ustrukturyzowania "kobiecej" wiedzy podręcznej w trzy główne grupy zagadnień: ciało, obyczaje oraz drogi życiowe. Zagadnienia te tworzą niejako podręcznik rozważnego "bycia kobietą". Oznacza to, iż proces genderowania wiedzy na "kobiecą" i "męską" uznawany jest przez przedstawicieli opisywanych społeczności małopolskich wsi za "oczywisty", a więc zgodny z normą społeczną, przy czym znajomość tej normy pozwalała kobietom na próby jej renegocjacji.

Ciało

W wywiadzie pojęcie ciała zrównane jest symbolicznie z werbalizowaną koncepcją urody. O brzydkim ciele Zofia mówi peryfrastyczną maksymą. "Na ładne psi srają, a na brzydkim chleb się rodzi". "Uroda" kobiety ma znaczenie w okresie przedmałżeńskim, po ślubie jej ciało redukowane jest do funkcji prokreacyjnej. Jeśli nie ma dzieci, zasada ta nie obowiązuje. Po prostu przestaje się być "babą". "Baba" to "żona, która urodziła". W tym kontekście nie dziwi całkowicie antymodernistyczny fakt, iż najlepszymi kandydatkami na żony były na wsi małopolskiej kobiety "przeciętne", bowiem ponadprzeciętna uroda to przyczyna społecznego wykluczenia. "Ładne" mają wymagania. Zofia przytoczyła mi niezwykle lapidarne świadectwo takiego waloryzowania kobiecej urody: "Choćbyś ty dziewczyno Kalwaryje miała, to byś ją przepiła i przetańcowała!". Kalwaria Zebrzydowska, miejsce corocznych pielgrzymek, funkcjonowała w świadomości małopolskich chłopów jako synonim dostatku i święta. Oprócz jawnej funkcji sakralnej pielgrzymek, Kalwaria była także miejscem ostentacyjnej, potlaczowej wręcz konsumpcji. To tam kawalerowie kupowali pannom cenne podarki: korale i dewocjonalia. Do Kalwarii całymi rodzinami pielgrzymowali tylko ci, których stać było na opłacenie zastępstwa w gospodarstwie, oraz młodzież w wieku prokreacyjnym. Stąd peryfraza "przetańcować Kalwarię" w wypowiedzi Zofii wskazuje, iż ładne panny oczekują od swych przyszłych małżonków rozrzutności, zapewniania żonom zbytków. Uroda dewaluuje małżeńsko zarówno bogate, jak i biedne kandydatki na żony. "Bogate, bo były zbyt drogie i nie lubiły robić w polu", biedne, "bo były niegospodarne, bo cały czas myślały o sobie". Reasumując wywód mojej rozmówczyni, "urodna bogata" była dla większości kawalerów niedostępna, gdyż rodzice "chcieli ją bogato za mąż wydać", "urodna biedna sama się ceniła". Uroda utrudniała kobiecie życie, czyli - z drugiej strony - szansą dla dobrego samopoczucia i względnie wysokiej pozycji matrymonialnej stawała się "średniość", cecha powszechna.

Odpowiedź na społeczne pomówienie o "urodę", intrygujący akt kobiecej subwersji i samodecyzyjności odnajdujemy w tekście pieśni Mówią o mnie, żem ładna [informatorka Wędzichy Maria Ryszka, ur. 1926; zapis 1984]. Kobieta zapowiada w niej ofiarowanie swej urody temu, kogo uzna za godnego i wartościowego człowieka:

"Mówią o mnie, żem ładna/ nie nowina mi żadna/ bo się myję o wschodzie,/ drobną rosą w ogrodzie.// Mówią o mnie ci sami, że ja gardzę chłopcami/ broń mnie Boże od tego/ bym nie miała żadnego// Ja chcę chłopca takiego/ dobrego/ uczciwego/ co go widzę w niedzielę, na mszy świętej w kościele.// Jak takiego dostanę, żoną jego zostanę/ będę kochać nad życie/ wtenczas wszyscy ujrzycie" [s. 102].

W ten sposób deklaracja bycia samoświadomą swej urody staje się de facto manifestacją prawa do wyboru satysfakcjonującego partnera, zaś "uroda" wstępnym kapitałem kulturowym, który zapoczątkować powinien autentyczną więź emocjonalną. Kobieta samoświadoma stawia swemu przyszłemu mężowi precyzyjne wymagania światopoglądowe, moralne i osobowościowe. Praca nad "urodą" to zapowiedź zdolności do bycia decyzyjną i niezawodną małżonką. "Urodna" i "niewzgardzająca" dziewczyna szuka!

Etnologia.pl