Etnologia.pl

Etnologia | Kultura | Antropologia

O serwisie
Zadaniem, jakie stawiamy przed sobą, jest uwolnienie etnologii z jej akademickiej niedostępności; wykazanie, jak daleko i szeroko poza mury uczelni może sięgać ...
czytaj...

Etnologia.pl poleca

Robert Young
Postkolonializm
Young dokonuje przeglądu kulturowych, społecznych i ...

Etnologiczne spojrzenie na rzeczywistość

Serwis etnologiczny

Świat

Perspektywy rozwoju islamskiego aktywizmu w nowym ładzie politycznym porewolucyjnej Afryki Północnej

strona:

1 | 2 | 3



W krajach regionu salafizm istnieje głównie w swojej wersji pokojowej i apolitycznej - salafiyya ‘ilmiyya – salafizm wiedzy, „naukowy”; ad-da’wa as-salafiyya – salafizm „wezwania do – w domyśle – islamu”. Światowym symbolem tej odnogi ruchu jest obecnie saudyjski uczony muzułmański Rabi al-Madhali. Pokojowi salafici nie tyle starają się angażować w politykę co izolować od niej, jednocześnie podkreślając swoją bezkompromisową niemalże lojalność wobec rządzących muzułmanami. Z tego powodu są oni silnie skonfliktowani z marginalnym, zmilitaryzowanym odłamem swojego ruchu, którego nagminnie oskarżają o bezzasadny bunt przeciwko władzy i w związku z tym określają jako „heretyków-charydżytów” (właśc. neo-charydżytów) naszych czasów.

Ten silnie zaangażowany politycznie oraz zmilitaryzowany nurt salafizmu (salafiyya ğīhādiyya ewent. salafiyya muğahīdiyya [4]) przyciąga uwagę przedstawicieli świata naukowego z uwagi na swoją medialność i związek z zagadnieniami bezpieczeństwa państwowego choć ilościowo i jakościowo jest słabo reprezentowany w krajach regionu. Natchnienie do realizacji idei walki zbrojnej rewolucyjni salafici czerpią ze zlepku prowojennych opinii prawnych (fatwa) rozmaitych alimów z Bliskiego Wschodu, które odnosiły się do realiów rozmaitych krajów muzułmańskich w różnych okresach, na ogół abstrahując przy tym od miejscu, czasu oraz innych okoliczności ich napisanie. Nie są również brane pod uwagę późniejsze, antywojenne opinie prawne tych samych autorów, będące w sprzeczności z opiniami wcześniejszymi.

Najbardziej znanymi obecnie żyjącymi autorytetami religijnymi zmilitaryzowanych salafitów pozostają stosunkowo młodzi alimowie spoza regionu. Najsławniejszym z nich jest pochodzący ze środowiska palestyńskich uchodźców szejch Abu Muhammad al-Makdisi (ur. 1962; od 1995 r., z niewielkimi przerwami, siedzi on w jordańskim więzieniu za swoje idee). Jako pierwszy określił on saudyjską dynastię panującą jako niewiernych, a przyjęcie i akceptowanie ustroju demokratycznego przez muzułmanów przyrównał do apostazji (Kazimi 2005: 59; Hegghammer i Lacroix 2007: 115-116). Zmilitaryzowani salafici powołują się również na grupę radykalnych, młodych, saudyjskich opozycyjnych alimów z kręgu szejcha Szu’ajbiego (Bachar, Bar, Machtiger, Minzili 2006: 18), z jego najbardziej znanym uczniem, szejchem Sulajmanem al-Elmanem (Al-Shishani 2011: 3-5). Warstwa teoretyczna skłaniająca salafitów do czynu zbrojnego jest wtórna wobec pogłębiającego się kryzysu ekonomicznego i politycznego regionu, tudzież nierozwiązywanych, palących problemów, jakie trapią lokalne społeczności. Religijne wartości są przez nich traktowane jako ideologia protestu oraz instrument do walki o zmianę sytuacji społecznej i gospodarczej.

W regionie szczególnie podatne na wpływy zmilitaryzowanych salafitów są grupy społecznie oraz etnicznie zmarginalizowane, podlegające procesom dyskryminacji oraz wykluczenia społecznego. Przykładem takich grup są m. in. berberyjscy górale w Algierii czy Maroku, migrujące do miast ubogie, bezrolne chłopstwo z południowego Egiptu, prześladowani przez państwowe administracje tuarescy koczownicy żyjący w strefie ekologicznych katastrof, palestyńscy uchodźcy, etc.

Innym katalizatorem radykalizmu stał się problem narkomanii i alkoholizmu w społeczeństwach północnoafrykańskich, który pojawił się na skalę masową z powodu bezprecedensowego zniszczenia tkanki społecznej w wyniku reform neoliberalnych. Kraje Afryki Północnej od dawna są nie tylko ważnym kanałem przerzutowym nielegalnych środków odurzających do krajów UE, m. in. kokainy z Ameryki Południowej czy heroiny z Azji (ICG 2005: 19), ale również odbiorcami narkotyków.

Zjawisko rozprzestrzeniania się alkoholu i narkotyków stało się podłożem dla rozkwitu radykalnych idei głoszących idee budowy alternatywnego ładu społecznego opartego na islamie przy użyciu politycznej przemocy. Wychowani w patologicznych warunkach młodzi mieszkańcy południowych wybrzeży Morza Śródziemnego nie rozumieją skomplikowanych zasad rządzących współczesną globalną gospodarką i polityką ani mechanizmów swojego wykluczenia. W politycznym radykalizmie ruchów islamskiego aktywizmu, który w naszych czasach pozostaje jedyną naprawdę żywą ideologią rewolucyjną, upatrują oni jedynej szansy na budowę normalnego społeczeństwa, poprawę warunków życia swojego i swoich najbliższych. Pojawia się pytanie, jak wielu młodych radykałów z Egiptu i innych krajów Afryki Północnej może wyrazić swoją biografię słowami podobnymi do tych, w których jeden z imamów nakreślił obraz społecznego środowiska slumsów, jakie ukształtowały jednego ze słynnych salafickich bojowników:
„Urodził się on w Canada Camp, domu dla palestyńskich uchodźców przeniesionych z Gazy na Synaj w latach 1970-tych. Otoczony przez narkomanów i przemytników broni, nie chodził do szkoły średniej i nie uczył się czytać ani pisać. Jego matka się rozwiodła, jego ojciec ostro pił, jego rodzeństwo wychowywało się oddzielnie, a jego córka umarła na raka. To, co się tam działo, stworzyło Fahda Musę.” (ICG 2011 a: 21)

Idolem środowisk nastawionych antysystemowo stał się przywódca Al-Kaidy w Iraku, palestyński bojownik z Jordanii, Abu Musab al-Zarkawi (1966-2006). Jego radykalne działania, image (pakistański strój ludowy, tzw. shalwar kameez [5] - szarawary z długą tuniką rozciętą po bokach - czarna czapeczka do modlitwy, długie włosy i broda) stały się elementami swoistej salafickiej kultury masowej, którą w krajach Afryki Północnej stara się naśladować zbuntowana młodzież. Jest to związane również z szerszą kwestią reislamizacji części północnoafrykańskiej młodzieży miejskiej oraz traktowania przez nią islamu jako rewolucyjnej kontrkultury. Zjawisko to pojawiło się w ostatniej dekadzie, kiedy to północnoafrykańska młodzież dorastała w trakcie interwencji zbrojnych (traktowanych w regionie jako niczym nieusprawiedliwione agresywne wojny zaborcze) – zarówno tych prowadzonych przez Stany Zjednoczone (i inne kraje Zachodu) od 2001 r. w Afganistanie a także od 2003 r. w Iraku jak i tych prowadzonych przez Izrael - w Libanie w 2006 r. oraz w palestyńskiej Strefie Gazy na przełomie 2008 i 2009 r. (Dolgov 2011: 381).

Poza salafizmem istnieje również ruch na rzecz reformatorskiej oddolnej islamizacji państwa i społeczeństwa w duchu modernizacji. Jego nowoczesną polityczną reprezentacją są rozmaite odłamy powstałego w Egipcie ruchu Braci Muzułmanów. Ważnym jego autorytetem pozostaje łączący tradycyjne wykształcenie Al-Azharu z nowoczesną ideologią islamskiego aktywizmu, mieszkający na stałe w krajach Zatoki Perskiej, egipski alim Jusuf al-Karadawi. Głównym założeniem tego ruchu jest realizowanie obranych celów przy jednoczesnym trzymaniu się drogi środka, zachowaniu jedności muzułmanów, równowagi - minhağ al-wasatiyya (Gräf 2005: 47). Ruch Braci Muzułmanów wraz z jego teologiczną „nadbudową” można rozpatrywać w kategoriach oddolnej reakcji na modernizację ze strony wyższych warstw tradycyjnego społeczeństwa, któremu władze od ponad stu lat narzucają mniej lub bardziej niezrozumiałe zachodnioeuropejskie wzorce kulturowe. Braci Muzułmanów można więc rozpatrywać jako jedną z pierwszych prób odczytania zachodnich idei w duchu tradycji właściwych lokalnym społeczeństwom muzułmańskim. Wydaje się, że to jest również jedna z przyczyn ogromnej atrakcyjności ich ideologii w całym świecie islamu, gwałtownie modernizowanym przez świeckie, zwesternizowane elity. Modernizacja ta dokonywana jest przy tym bez zwracania uwagi na ogromne koszty ekonomiczne, społeczne, tożsamościowe, etc. które płaci za nią większość nadal żyjącego w sposób tradycyjny bądź posttradycyjny społeczeństwa.

Trzecim ważnym komponentem miejscowych ruchów aktywizmu islamskiego pozostaje partia Hizb ut-Tahrir. Podobnie jak pozostałe ruchy, posiada ona własne autorytety religijne. Wyewoluowała ona z lokalnego odłamu Braci Muzułmanów w Palestynie. Funkcjonuje w oparciu o wzorce organizacyjne rewolucyjnych, scentralizowanych i głęboko zakonspirowanych partii socjalistycznych. Polityczne kierownictwo partii przebywa w ukryciu prawdopodobnie gdzieś na Bliskim Wschodzie. Głównym celem partii jest obalenie metodami nonwiolencyjnymi istniejących reżimów postkolonialnych w regionie (oraz w innych regionach świata – wszędzie tam, gdzie zamieszkują muzułmanie) oraz restytuowanie w unowocześnionej formie globalnego państwa jednoczącego wszystkich muzułmanów (kalifatu). Działalność partii we wszystkich krajach Afryki oficjalnie jest zakazana, choć w niektórych z nich (Sudanie, Kenii, Tanzanii) władze zezwalają na jej półlegalną działalność. Jedyny kraj arabski, w którym partia działa legalnie, to Liban.

Foto: Hizb ut-Tahrir to partia, której obecność szacowana jest w co najmniej 50 krajach. W roku 2009 w Stanach Zjednoczonych odbyła się pierwsza konferencja, która przyciągnęła około 400 osób. Źródło: www.alarabiya.net

Hizb ut-Tahrir od dziesięcioleci dynamicznie rozwija swoją konspiracyjną aktywność w Afryce. W strategii politycznej partii Hizb ut-Tahrir kontynent afrykański, zarówno w części północnej, jak i subsaharyjskiej od dawna zajmuje bardzo ważne miejsce. Pomimo tego dynamiczny rozwój struktur partyjnych na obszarze arabskojęzycznych państw afrykańskich zaczął być zauważany stosunkowo niedawno przez badaczy (Brandon 2006), natomiast ten sam proces w Afryce subsaharyjskiej do dziś nie doczekał się naukowego opracowania. Partia, wyrastająca z założeń ideowych Zgromadzenia Braci Muzułmanów, błędnie często jest określana jako ugrupowanie salafickie (ICG 2011 a: 5). Podobnie mylnie deklaracje z dokumentów partyjnych dotyczące tego, iż partia jest przede wszystkim organizacją polityczną a nie misjonarską są traktowane przez badaczy poważnie (ICG 2011 a: 5). W rzeczywistości członkowie partii rozprzestrzeniają własne interpretacje religii muzułmańskiej (do teologicznych sporów dochodzi na tym tle szczególnie z salafitami), reislamizują zsekularyzowane społeczeństwa muzułmańskie (stąd największe sukcesy w regionie mają oni w najbardziej zlaicyzowanej Tunezji), nawracają na islam (w Afryce przykładem ich sukcesu jest działalność misjonarska prowadzona w Kenii), etc.

Obecnie partia Hizb ub-Tahrir pozostaje jedną z najbardziej nowocześnie działających organizacji islamskiego aktywizmu na świecie a zarazem jedną z najbardziej dynamicznych sił politycznych i ruchów społecznych rozwijających się w we współczesnym świecie arabskim. Wejście w Internecie na stronę Facebook’a i próba wyszukania za pomocą hasła napisanego alfabetem łacińskim „Hizb ut-Tahrir”, „Khilafa” (kalifat) czy tych samych haseł zapisanych innymi alfabetami powoduje pojawienie się tuzinów kont i stron za pomocą których partia werbuje nowych członków i rozprzestrzenia swoje idee. Działacze i sympatycy partyjni umiejętnie korzystają z najnowszych technologii informacyjnych, marketingowych, trendów muzycznych, jak choćby młodzieżowa subkultura muzyczna hip-hopu (Gruen 2007) i nie wahają się używać mechanizmów demokratycznego społeczeństwa do swojej obrony, choć jednocześnie współuczestnictwo w systemie demokratycznym jest porównywane w partyjnej retoryce z religijną apostazją. Znajomość z teorią i praktyką działalności partyjnej pokazuje natomiast, że jest to organizacja najlepiej oswojona z podstawowymi pracami „Machiavellego i Clausewitza wojen bez użycia przemocy”, prof. Gene’a Sharpa, aczkolwiek nigdy nań wprost się nie powołuje. Z sił islamskiego aktywizmu o konsekwentnym nastawieniu antysystemowym to właśnie partia Hizb ut-Tahrir wydaje się być najbardziej predestynowana do odegrania dużej roli w budowaniu nowego porewolucyjnego ładu w Afryce Północnej. Póki co brak jej do tego kadr i środków ale obserwowany w ciągu ostatniej dekady wzrost jej wpływów świadczy o tym, że w dalszej perspektywie może stać się ona beneficjentem najnowszych przemian w regionie.

Ostatnim ruchem islamskiego aktywizmu, którego popularność w regionie systematycznie rośnie, acz nie przykuwa ona nadmiernie uwagi badaczy i publicystów z uwagi na swoją konsekwentną apolityczność jest organizacja Tablighi Jama’at. Ten największy na świecie muzułmański ruch religijny, założył szejch jednego z sufickich bractwa w północnych Indiach prawie sto lat temu. Jego celem była reislamizacja miejscowych muzułmanów przechodzących na hinduizm. Obecnie jego członkowie prowadza działalność misyjną na całym globie zajmując się tylko i wyłącznie dbaniem o przestrzeganie zasad islamu przez członków swojego ruchu i werbowanych doń innych muzułmanów. Poprzez reislamizację budują oni islamskie społeczeństwo zgodne z interpretacjami zasad religii Allaha sformułowanymi swego założyciela, konsekwentnie stroniąc od jakiejkolwiek działalności politycznej.

Krzewione przez nich zasady islamu noszą wyraźny ślad kultury subkontynentu indyjskiego co przejawia się również w propagowanej przez nich „islamskiej” kulturze życie codziennego (której częścią jest na przykład południowoazjatycki strój shalwar kameez, tamtejsze potrawy, znajomość języka urdu, etc.). Centralną częścią ich działalności pozostaje obowiązkowa czterdziestodniowa podróż misyjna (chilla) w czasie której starają się oni rozprzestrzeniać zasady islamu wśród muzułmanów oraz pozyskiwać nowych członków ruchu. Korzystają oni na ogół wówczas z istniejącej już muzułmańskiej infrastruktury na danym obszarze, choć starają się również budować własną. Raz do roku zbierają się oni na największe globalne (poza pielgrzymką do Mekki) masowe muzułmańskie ceremonie religijne. Odbywają się one na subkontynencie indyjskim i przybywa na nie zwykle kilka milionów członków ruchu z całego świata. Głównym ośrodkiem ich rozprzestrzeniania w zachodniej części regionu pozostaje… Francja (z uwagi na swoją misjonarską aktywność oraz metody pracy z ludźmi bywają oni nazywani potocznie „islamskimi Świadkami Jehowy”). Stamtąd głównie do frankofońskiej części Afryki przybywają nawróceni na wierzenia Tablighi Jamaat misjonarze-reemigranci (ICG 2005: 8).

Działające legalnie lub półlegalnie ruchy aktywizmu islamskiego w regionie, (szczególnie te nowoczesne, ujęte w formy biurokratycznej działalności organizacyjnej), prowadzą przede wszystkim działalność społeczną, filantropijną i humanitarną: finansują budowę szkół przymeczetowych oraz druk książek (głównie o charakterze religijnym), tworzą kasy zapomogowo-pożyczkowe udzielające koniecznych dla biedoty bezprocentowych mikrokredytów (zgodnych z szariatem), organizują system opieki zdrowotnej, dystrybucję odzieży i żywności dla najuboższych, wspierają domy dziecka oraz rodziny zastępcze, etc. Tą drogą zdobywają one poparcie miejscowej ludności. Dzieje się tak również dlatego, że z tego typu obowiązków wobec społeczeństwa systematycznie wycofują się postsocjalistyczne państwa regionu, a te które nie przeszły socjalistycznej modernizacji często w ogóle tego typu inicjatyw nigdy nie realizowały.

3. Postkolonialna i postsocjalistyczna spuścizna w regionie

Miejscem działania opisanych ruchów pozostają rządzone autorytarnie państwa regionu, będące efektem europejskich podbojów kolonialnych XIX w. Pozostałością po kolonialnej modernizacji jest wielka rola, jaką kultura i język francuski do dziś pełni w krajach Maghrebu. Spora część jego mieszkańców (odsetek waha się w zależności od kraju) to nadal bilingwiści lub ludność francuskojęzyczna (Šagal’ 2001: 270-278), pomimo forsowanej odgórnie przez miejscowe rządy polityki arabizacji.

Szczególnie wyraźnie widać to wśród Berberów. Dla nich język i kultura francuska od czasów kolonialnych, pełnią niezwykle ważną rolę w procesach uniezależniania się od dominującej w regionie kultury arabskiej. Wówczas to zdarzały się wśród nich nawet przypadki, niespotykane poza tym w regionie, porzucania islamu na rzecz chrześcijaństwa (Birčanskaja 2005: 30) [6]. Stanowią oni również większość nieustannie rosnącej ogromnej populacji maghrebińskich imigrantów do frankofońskich krajów UE, Hiszpanii, Holandii i RFN. W niektórych przypadkach wyjazdy były wręcz stymulowane przez rząd, tak jak w przypadku władz marokańskich, które sprzyjały migracji do państw UE mieszkańców znanego z wojowniczości berberyjskiego regionu Rif (Brand 2006: 47). Imigracja ta miała miejsce jeszcze przed I wojną światową, a lata 60. to początek znanego nam z teraźniejszości masowego napływu ludności z Afryki Północnej (Rymarczyk 1986: 43-45). Obecnie dorasta kolejne już pokolenie Franko-Maghrebińczyków berberyjskiego i arabskiego pochodzenia, (Vorbrich 1995: 97-115). Stali się oni faktycznie nową, osobną grupą etniczną Europy nazywaną potocznie Beur (Zdanowski 2002: 123). Ta nazwa własna (której często nadawany jest odcień pejoratywny) pochodzi od slangowego, czytanego na odwrót fr. Arabe, fonet. A-ra-beu, sl. Beu-ra-a, skr. Beur.

W mateczniku imigrantów, w Afryce Północnej, większość lokalnych społeczeństw (podobnie jak członków społeczności Beurów) składa się z również z ludzi młodych, nadal, pomimo ogromnego skoku w nowoczesność w ostatnich pokoleniach, w dużej części niepiśmiennych (Corm 2011: 17). Kraje regionu (prócz państw wybrzeży Atlantyku - Mauretanii, Maroka i Sahary Zachodniej) mają za sobą epizod modernizacji w stylu realnego socjalizmu.

Należy podkreślić, że w tej kwestii wyjątkiem nie jest również Tunezja, w której co prawda nie było realnego socjalizmu, natomiast od lat 50. XX w. funkcjonowała tam lokalna wersja socjalizmu arabskiego, tzw. „burgibizm” (Ivanov 2008a: 125-131). Nazwa ta pochodziła od pierwszego przywódcy kraju po uzyskaniu przezeń niepodległości, prezydenta Habiba Bourguiby, który rządził krajem do lat 80. XX w. Oznaczała ona oficjalną ideologię państwową rządzącej monopartii. Została ona stworzona na bazie modernistycznych idei antykolonialnego ruchu młodotunezyjskiego, zapożyczeń ze zdobyczy socjalizmu Francji, sąsiednich krajów arabskich, ZSRR oraz innych krajów o zbliżonych doń modelach ustrojowych w Drugim i Trzecim Świecie (Ivanov 2008b: 132-142). W efekcie reform dokonywanych pod egidą burgibizmu Tunezja stała się jednym z najbardziej zsekularyzowanych i zmodernizowanych społeczeństw muzułmańskich. W tych aspektach jest ona bardziej zbliżona do Turcji i postradzieckich krajów muzułmańskich niż do pozostałych krajów Afryki Północnej. Podobne procesy dokonały się ówcześnie w każdym z krajów regionu. Nawet monarchia marokańska potocznie uważana za ostoję niezmiennej tradycji muzułmańskiej w regionie, podlegała niezwykle silnym procesom sekularyzacyjnym już co najmniej od lat 30. XX w. (Hourani 1995: 344-345).

W każdym z państw północnoafrykańskich od ¼ do ½ społeczeństwa żyje poniżej granicy ubóstwa, zdefiniowanej samodzielnie przez rządy poszczególnych krajów regionu (Hanieh 2011: 27). Natomiast im dłużej w historii danego kraju regionu trwał epizod realnego socjalizmu oraz zbliżonych modeli ustrojowych, tym mniejszy jest w nim obecnie odsetek analfabetów w wieku 15-25 lat – przykładem może być Egipt (15%), Tunezja (4%) czy Libia, gdzie wynosi on zaledwie 1% (Corm 2011: 17). Należy tu podkreślić, że fakt ten często jest ignorowany przez badaczy zachodnich. Zapominając często o regionalnym kontekście podkreślają oni problemy związane z przyszłą demokratyzacją Libii z uwagi na to, iż jej mieszkańcy są dla tego procesu „słabo wykształceni i źle przygotowani” (Anderson 2011: 6).

Ważnym wyjątkiem od tej reguły, krajem w którym nie było żadnych form socjalistycznej modernizacji, pozostaje Maroko (odsetek młodych analfabetów – 30%; podobnie jest w Mauretanii). Maroko to jedyna monarchia w świecie arabskim o tak długiej ciągłości historycznej (Lapidus 1996: 21-22). Godne uwagi jest, iż badacze procesów zachodzących w świecie arabskim inercyjnie opisują pozornie zakorzenione monarchie w krajach arabskich jako stabilniejsze i bardziej odporne na procesy rewolucyjne (Goldstone 2011: 13-14). Na ogół umyka ich uwagi niezwykle chwiejna i krucha ich struktura oraz kwestia ich słabej legitymizacji politycznej. W znanym nam kształcie są one głównie spadkiem po kolonialnej działalności Brytyjczyków. Pozostawiali oni po sobie w arabskich koloniach najlepiej znany z ojczyzny system rządów - vide: Królestwo Jordanii, Królestwo Arabii Saudyjskiej, etc. Projekty budowy monarchii przygotowane były przez Brytyjczyków nawet dla postkolonialnego Sudanu (Voblikov 1978: 301). Przeciwieństwem była działalność kolonizatorów francuskich, którzy, per analogiam, pozostawili po sobie w świecie arabskim republiki wzorowane na swej ojczyźnie.

Należy podkreślić, że poszczególne etapy modernizacji kolonialnej, socjalistycznej jak i późniejszej, która dokonuje się współcześnie, dotyczyły przede wszystkim obszarów położonych na śródziemnomorskim, czerwonomorskim i atlantyckim wybrzeżu. Wobec tego niemal każdy krajów regionu jest podzielony na bardziej rozwiniętą gospodarczo, zmodernizowaną Północ i tradycyjne, archaiczne Południe.

4. Arabskie rewolucje

W Afryce Północnej od zimy 2010 r. trwają burzliwe protesty społeczne. Są one częścią globalnych protestów spowodowanych trwającym od 2008 r. światowym kryzysem ekonomicznym. Najważniejszymi zapalnikami stały się - wywołane kryzysem bezrobocie oraz podwyżki cen żywności będące efektem przemian w globalnej produkcji żywności (Bello 2009). Od końca 2010 r. czynniki te doprowadziły do masowych protestów społecznych m. in. w Chile, Hiszpanii, Grecji, Turcji, Albanii, USA etc. które stały się początkiem wystąpień skierowanych przeciwko klasom politycznym różnych krajów. Były one pod pewnymi względami niezwykle zbliżone do (sprzężonych ówcześnie również z najbardziej zaawansowanymi w tamtych czasach środkami masowego przekazu) wydarzeń „pierwszej globalnej rewolucji” z 1968 r. Podobnie jak w 1968 r., tu również rewolucjoniści w różnych krajach „wiedzieli o sobie nawzajem”, wzorowali się oraz czerpali natchnienie dla swoich wystąpień z obserwowanych i komentowanych na bieżąco w mediach wydarzeń trwających równolegle w innych krajach. Przykładem może być choćby niemal anegdotyczna popularność muzycznego przeboju Walk like an Egyptian w trakcie protestów w pierwszej połowie 2011 r. w USA, których uczestnicy traktowali sposób obalenia egipskiego przywódcy jako drogowskaz dla siebie (Fantasia 2011: 4-5) czy popularne stwierdzenie, że ten czy inny kraj zasługuje (lub nie) na „swój plac Tahrir”.

W krajach Afryki Północnej przedłużający się kryzys ekonomiczny doprowadził do wystąpień o najbardziej masowym i gwałtownym przebiegu. Ich katalizatorem stało się podwyższanie cen żywności, które, zgodnie z szacunkami oenzetowskiej agendy FAO, tylko w poprzednim roku wzrosły w regionie o 32% (Goldstone 2011: 11). Te niemal klasyczne „bunty chlebowe” mieszkańców Afryki Północnej, skoordynowane z ich funkcjonowaniem w światowym społeczeństwie informacyjnym za pośrednictwem niezależnych globalnych serwisów społecznościowych (takich jak Facebook czy Twitter), informacyjnych (Wikileaks) oraz telewizji (takich jak Al-Jazeera czy Al-Arabiya), doprowadziły do obalenia rządów dwóch panujących przez dziesięciolecia autorytarnych przywódców drogą pokojowych manifestacji (w Egipcie i w Tunezji) oraz do wybuchu wojny domowej w Libii, a także do kryzysu politycznego w monarchii Maroka. W Algierii, doświadczonej w ostatnich kilkudziesięciu latach najdłuższymi i najkrwawszymi wojnami w Afryce, a także szeregiem trudnych transformacji politycznych i gospodarczych, protesty nie wywołały jakichś znaczących przemian. Wystąpienia rewolucyjne miały miejsce również w pozostałych, peryferyjnych krajach regionu sąsiadujących z Afryką Subsaharyjską, ale Mauretania pozostaje krajem na tyle biednym i archaicznym, a mieszkańcy Sudanu byli na tyle zajęci problemem secesji południowych prowincji, że protesty nie odegrały w tych krajach dużej roli.

Ogromne sukcesy północnoafrykańskich buntów społecznych, z uwagi na więzi łączące różne kraje arabskie, stały się zaczynem podobnych wydarzeń we wschodniej, azjatyckiej części świata arabskiego. Rozmaite siły polityczne, zarówno w krajach arabskich, jak i na całym świecie, zaczęły wiązać ogromne nadzieje z trwającymi protestami i opisywać je językiem, który często więcej mówił o samych narratorach niż o protestach. Opisywano je m. in. w kategoriach buntu pokoleń, ruchów młodzieżowych, globalizacyjnych, LGBT, początku końca patriarchatu, przemian prowadzących do powszechnej demokratyzacji, liberalizacji, emancypacji mniejszości seksualnych, etc.; z drugiej strony pojawiły się narracje o udanej walce klasowej, wyzwoleniu mas pracujących, początku światowej rewolucji etc. Te rewolucyjne idee znakomicie korespondowały z narracjami opisywanych w niniejszej analizie ruchów islamskiego aktywizmu. Przynajmniej dla przedstawicieli niektórych z nich walka o obalenie północnoafrykańskich (zgodnie z używaną w tym dyskursie leksyką) „bezbożnych tyranów”, „faraonów”, „apostatów”, „agentów Zachodu” to początek procesu niszczenia postkolonialnych struktur państwowych, sztucznie rozdzielających muzułmanów, budowy na ich miejscu globalnego kalifatu lub po prostu powrotu religii muzułmańskiej na należne jej miejsca w strukturach istniejących już państw.

U źródeł północnoafrykańskich wystąpień społecznych, które zaczęły się od najbardziej w świecie arabskim zmodernizowanej i zsekularyzowanej Tunezji, leżały przede wszystkim przyczyny gospodarcze. Związane były one z porzucaniem przez rządy państw północnoafrykańskich od II połowy XX wieku realizacji niezwykle popularnych wcześniej w świecie arabskim idei socjalistycznych (Sadiki 1997: 65). Monarchia marokańska jest tutaj wyjątkiem, król jednak również tam coraz częściej przechodzi od tradycyjnej roli „ojca swoich poddanych” do roli najzamożniejszego biznesmena kraju. Nieco inaczej wyglądała sytuacja także w najmniej medialnej, najsłabiej naukowo poznanej, tradycyjnej, peryferyjnej, biednej, rządzonej przez elity wojskowe oraz pozbawionej bogactw naturalnych Mauretanii (N’Diaye 2009: 129-152).

Natomiast w pozostałych krajach II połowa XX w. i początek XXI w. to okres, w którym nastąpiło przekształcenie gospodarki w duchu reform neoliberalnych. Doprowadziły one do zniszczenia tradycyjnych więzi społecznych, rozwoju związanych z przemocą idei islamskiego aktywizmu, powstawania gigantycznych slumsów, etc. Jednym z klasycznych w skali globu przykładów takich negatywnych przemian - slumsizacji pod wpływem neoliberalizacji - jest największe państwo regionu, Egipt, w którym neoliberalne przemiany zaczęły się jeszcze w latach 70. i były konsekwentnie kontynuowane w latach 90. i w pierwszej dekadzie XXI w. (Davis 2006: 24, 38, 85-87, 110, 164, 186, 198). Najważniejszym bezpośrednim elementem, który doprowadził do buntów przeciwko władzy w Afryce Północnej (a także w azjatyckich państwach arabskich), stało się wycofywanie się państwa, spełniającego tradycyjnie w tym regionie patronalną wobec swoich obywateli funkcję, z bezpośredniego subsydiowania cen żywności w sytuacji globalnego kryzysu żywnościowego oraz światowych podwyżek cen żywności. W trakcie realizacji neoliberalnych reform przy jednoczesnym pogłębiającym się kryzysie ekonomicznym państwa północnoafrykańskie pozbywały się resztek opiekuńczej roli wobec własnych społeczeństw. Sytuacja, w której władza w społeczeństwach rządzonych autorytarnie, opartych na tradycyjnej więzi, nie spełnia oczekiwań, jakie pokładane są w niej przez lud, zgodnie z badaniami brytyjskich (Thompson 1971: 76-136) i amerykańskich (Scott 1976) teoretyków, rozwijających teorię tzw. moralnej ekonomii, prowadzi do buntu. W krajach Afryki Północnej zaistniały takie właśnie okoliczności.

Przypisy:

4. Od sława muǧāhid "walczący" lub "robiący ğīhād (tu: wysiłek rozumiany jako walka zbrojna motywowana przyczynami religijnymi).
5. Moda związana z tym strojem jest na tyle popularna, że jest on obecnie masowo produkowany w ChRL i dostarczany do krajów regionu. Drugim źródłem jego popularności poza Abu Musabem al-Zarqawi i innymi arabskimi weteranami wojen afgańskich są ubierający się w niego oraz propagujący jego noszenie jako „zgodne z islamem” misjonarze Tablighi Jamaat. Ubierający się weń młodzi mężczyźni są traktowani są często z góry traktowani jako podejrzani przez policje i służby specjalne krajów północnoafrykańskich, które traktują tego typu ubiór jako antysystemową manifestację, nie bawiąc się „w szczegóły” dotyczące politycznych zapatrywań ludzi je noszących choć spora część z nich to również apolityczni salafici, członkowie i sympatycy Tablighi Jamaat, etc.
6. Część mieszanej etnicznie, kreolskiej grupy etnicznej UE pochodzenia północnoafrykańskiego (tzw. pieds de noir, fr. dosł. „czarnonodzy”) pochodzi również od frankofońskich Berberów-chrześcijan, którzy wyemigrowali do Europy po wycofaniu się Francji z północnoafrykańskich kolonii. Do dziś bardzo niewielka część Kabylów (berberyjskich górali Algierii) to rzymskokatolicy i protestanci.

1 | 2 | 3



Komunikaty

Serwisy powiązane tematycznie

Etnologia.pl

© Copyright Etnologia.pl 2006-2019 | Design: MediaGroup.pl | Zasady współpracy: Regulamin | Administrator: Kontakt